请大家打开讲义一百〇三面，己二、四禅定。
我们这一科是说明到天乘。天乘的修行内容，总共分成三科：第一科是讲到十善业；第二科己二是我们这一科的四禅定；下一科己三是四空定。
首先我们做一个简单的说明。这三个修行的内容，大至上可以分成两类：第一类是属于十善业，十善业就是说，我们能够深信善恶的因果，在身口二业上去实现不杀生、不偷盗、不邪婬、不妄语、不绮语，不两舌、不恶口，乃至于能够在意业上去调伏我们粗重的贪嗔痴的烦恼。经常这样子去实践十善业，我们的第八识当中能够成就一种善的业力，能够召感我们来世去受用欲界天的果报，这个是属于一类。这一类的修行，他虽然能够成就一种善的福德力，但是都是在属于散心位的情况下去做的。
那么四禅定和四空定就不同，它是一种禅定的力量。这种修行的方式，当然必须要持戒清净做基础；一方面他能够息诸外缘，把世间的尘劳的境界都放下，专心的修行禅定。他在人道的时候就能够把禅定给修成功，死了以后就往生到色界天，乃至于无色界天去。这两种天跟欲界天就不同，这两种天完全没有世间的五欲乐，都是属于更清净更微妙的三昧乐。我们这个地方所介绍的四禅定，就是属于能够往生到色界天的一个因地。我们看它的内容。
己二、四禅定
言“四禅定”者，为行者厌离欲界“粗、苦、障”之感受，欣求上二界“净、妙、离”之禅味，修习世间禅定，降伏世间五欲，使令内心归于“凝然不动，心一境性”之状态。于中就其定境之浅深，有四种差别，名“四禅定”。
这个地方事实上是解释标题。讲到四禅定，就是说一个修行人，他能够厌离欲界的“粗、苦、障”的感受，欣求上二界的“净、妙、离”的禅味。这一段事实上是说明这个修行人，我们讲他的因地发心。那么他的发心这样子看的话，他不是要求得出离三界，更不是要去追求诸佛的菩提，那么他是什么呢？他是厌离欲界的粗、苦、障。这三个字我们加以说明。
他能够观察我们欲界的身心世界是属于粗，是粗重的。这个粗重我们可以从两个方面来说：就我们的身来说，我们的身体是很沉重，气血是不调畅，这个是属于身的粗重情况。心的粗重情况呢，就是我们内心不寂静，妄想纷飞，这个是我们内心的粗重情况，这个就是所谓的粗重。
接着他能够观察我们的五蕴身心是苦，都是逼迫的一种感受，逼迫我们身心的感受。乃至于它是一种障，这个障就是障碍，不能够随心自在。我们在欲界去追求五欲的快乐，在追求的过程当中有种种的障碍，得到以后也很快失掉，就比不上这种三昧乐。这个地方讲到粗、苦、障。
他能够欣求上二界，就是色界和无色界的净、妙、离。他思惟观察上二界的情况是净，这个净就通于寂静的静，他的身心世界是寂静的。这个妙是指的快乐来说，他能够受用禅定的三昧乐，这种妙乐，这种三昧乐当然指的是轻安的快乐。这个离指的是他是一种随心自在。三昧乐它本身不必假借外缘，不像我们去追求五欲乐，必须要去假借外缘的和合。这种三昧乐他只要一坐下去，内心一安定，这个三昧乐就现前了。所以这个地方讲到离，是随心自在的。他是欣求这种上二界的净、妙、离的禅定法味。
那么他以这种发心来修行世间的禅定，以禅定的力量降伏世间的五欲乐，五欲的烦恼，这个五欲指的是五欲的烦恼。使令内心归于凝然不动，心一境性的状态。内心能够凝然不动，好像水一样，心如止水，没有昏沉掉举的干扰，一片的寂静不动；乃至于内心能够安住在一个境界上不动，心一境性。这个地方凝然不动，心一境性，事实上指的是一种禅定的状态。这当中我们就着他的禅定的浅深，有四种的差别，所以叫做四禅定。
这个四禅定呢？它是有初禅、二禅、三禅、四禅。在讲到这个初禅之前，我们先看一个附表，附表十四，请诸位打开附表十四，这个附表十四是说明引生住心的次第，这个住心指的禅定。我们在修习禅定，它的过程是有一定的次第：一个初学者来说，他第一个所面对的就是九心住，我们讲欲界定。欲界定得到以后，才去修行近分定，就是未到地定；第二个未到地定修完以后，才能够进入初禅。所以这两个禅定我们也加以说明。
我们先说明九心住，这个九心住又有一个名称叫欲界定。为什么叫做欲界定呢？就是说他的定境当中，还是属于欲界的五蕴身心，他的色受想行识还是属于欲界的情况，所以叫做欲界定。
附表十四——引生住心次第
(一)九心住(欲界定)
一、内住——切外境摄心令住内境。
它有九个次第，我们先看第一个，第一个叫做内住，“于一切外境，摄心令住内境”。我们修行禅定，当然有很多的前方便，包括要持戒清净，要息诸外缘等等。你这个前方便都具足以后，必须要选择一个你的所缘境，或者是出入息、或者是佛号等等，那我们这个地方就假设是佛号，你能够以“阿弥陀佛”这四个字的声尘为所缘境。这个时候你第一个下手处就是要修内住，就是说“于一切外境，摄心令住内境”。
我们在没有修行禅定的时候，这一念心还没有经过训练之前，它的境界就像那个猴子一样，就像一个狂马一样，都是在五欲六尘的境界上去攀缘执著。这个时候我们已经下定决心要修禅定了，就必须把我们的内心，在一切外境当中把它收摄起来，摄心。从整个五欲六尘的境界当中把它收摄起来，使令它安住在我们内在的所缘境，安住在佛号上。就是“于所缘境，数数忆念”，那么这个时候叫做内住，第一个次第。
二、等住——于内所缘相续安住。
第二个次第叫作等住。这个等怎么说呢，就是说前念跟后念相等，叫等住。我们看内容：“于内所缘相续安住”。前面的第一个内住，他的心是很粗的。比如说念佛，我们安住在佛号以后，一打坐以后大概一分钟，不是打妄想，就是打瞌睡。我们安住的情况是一种点状的安住。这个等住的功夫就进步了，他能够怎么样呢，相续的安住，他安住的时间增长了，由前面点状的安住，而逐渐能够成片了。比如说你能够一百声、两百声的佛号，能够相续地安住了，这个叫做等住。
我看宗喀巴大师的《菩提道次第略论》上说，他对等住的定义：一串念珠。那么一串念珠，我在思惟，一般来说一串念珠是一百零八颗，一百零八个珠子。你能够或者是持咒，或者念佛，能够有一串念珠的功夫相续的安住，这个就是等住。
三、安住——由妄念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。
第三个安住是怎么说呢？就是说，我们在“于所缘境，数数忆念”的过程当中，当然会起妄念，我们的心它不听招呼，你要安住，它就是有妄想起来。妄想一起来的时候，你的心等于是把所缘境给丢掉，就跑出去了。那么跑出去以后，你在跑出去的时候能够速当了知，你马上能够觉察你的心已经把所缘境给忘失了。你觉察以后，马上能够把你的心又重新安住在所缘的境界，这种功夫能够做到。
也就是说在前面等住的境界当中，虽然你在一串念珠的时间，能够相续地安住，有一个成片的功夫了；但是在这个等住的过程当中，你散乱起来的时候，不能够马上发觉，你会打妄想打一段时间以后再发觉。但是安住不同，安住的境界就是说，妄想一起来，马上能够觉察，觉察以后马上把我们这个攀缘心拉回来，又重新安住在所缘境上，有这个功夫。这个地方的重点在“速当了知”，他有能够马上觉察了知妄想生起的这种境界，这个是安住。
四、近住——于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。
这个修行人从安住乃至于到了近住，他能够在广大的攀缘境界当中，我们众生的攀缘境界，可以说是广泛的在过去、在现在、在未来的境界上，去攀缘五欲六尘的境界。那么他这个时候，从这个境界当中，他把心慢慢的摄心，使令这念心渐渐的微细。
这个微细就是说，我们在安住所缘境的时候，所要对治的有两个毛病：第一个就是掉举，第二个是昏沉。这两种行相我们先做一个说明。所谓掉举就是说，我们在安住所缘境的时候会起妄想，妄想一起来的时候，我们的所缘境就忘失掉了。昏沉就是说，我们对所缘境开始产生不明了的境界，昏眛不明了。
这种掉举和昏沉都有粗细的差别，我们先说明掉举的粗细情况。这个掉举等于是一种妄想，使令我们心不寂静。粗的掉举就是说，你的妄想起来以后，根本这个心就跑出去了，所缘境完全忘失掉了，这个是一个粗的掉举。细的掉举就是说，你的掉举生起来，但是你的佛号还在，佛号还在；当然你这个安住的情况就不是一个寂静的安住，你安住在所缘境是有动摇的情况，虽然动摇但是佛号还在，这是属于细的掉举。
我们解释昏沉的粗细。昏沉就是说，你这一念心沉默了，昏眛了。昏眛的情况，你根本就是内心一片黑暗，完全没有所缘境界存在了，这个是属于粗的昏沉。细的昏沉就是说，你虽然有昏眛的情况产生，但是所缘境好像若有若无，虽然不是很明了，但是还在。好像我们在雾的情况当中去看景色，虽然看不是很清楚，但是隐隐约约还看到这个景色存在，这个是属于细的昏沉。
那我们把掉举和昏沉粗细解释以后，再回到这个主题，近住。这个地方讲到“令心渐细”，就是说这个行者经过一再的摄心以后，他已经把粗的昏沉和掉举给消灭掉了，到这个近住的时候，他已经没有粗的掉举和昏沉。这个时候上上而住，对所缘境能够更加的明了寂静，寂静明了，就是上上而住。
这个上上而住是针对于前面的三种安住的情况，针对内住、等住、安住。因为前面的内住、等住、安住，在整个安住的过程当中，都还会遭遇到粗的掉举和昏沉。到了第四的近住以后，他整个粗的掉举和昏沉通通不起现行，即使他打妄想，即使他昏沉，但是这个所缘境都还在，永远保持在，这个是属于近住。这个近就是亲近，他的内心跟所缘境，已经距离更加的亲近了，不像前面感觉到非常的遥远。当然我们会感觉到遥远，中间就是有昏沉、掉举在干扰。
五、调顺——由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。
调顺就是调柔善顺。刚开始我们这一念心像狂马一样，你要它安住到所缘境，它是不愿意，带有一点勉强的状态。到了五住的时候它不同了，我们腿一坐，佛号一提起来，欸，不必太用力，它就能够随顺安住在所缘境界上。你这一念心，对所缘境是调柔善顺了，已经被你训练成调柔善顺。
我们看它的内容：“由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。”这个时候要思惟三摩地的功德，这句话怎么说呢？前面的近住，已经把粗的昏沉和掉举给消灭掉，在消灭掉以后所要面对的下一个情况，就是要对治细的昏沉。在宗喀巴大师的《菩提道次第略论》上说，一般人很容易在这个调顺的境界当中，他要是没过关，就认为他得定了。为什么呢？因为这种微细的昏沉很难发觉，感觉到内心是寂静，但是寂静它不够明了，但他不知道。那么他就以为他得定了，事实上这是整个九心住的一个关卡。他内心很调顺了，佛号一提起来，他就能够相续的安住，不必很用功就能够相续安住，但这个时候会落入一种微细的昏沉状态。
那么怎么办呢？你要思惟三昧的功德，思惟我要成就禅定以后，能够引生身心极大的轻安快乐，这么一个殊胜的功德，乃至于能够成就种种的神通。你思惟这种三摩地的功德以后，把这个心使令它高举，因为我们的心昏沉就是沉默，像鱼一样，这个鱼沉到水里面去，就看不清楚了。这个时候我们对治昏沉就是思惟功德，使令内心高举，来消灭这种微细的昏沉。令于正定，三昧，产生希求好乐之心，来对治我们的微细昏沉，这个是属于调顺。
六、寂静——观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。
我们观察散乱的过失，在三摩地当中，这个寂就是当消灭，消灭我们对于三摩地这种不喜好之心。这个寂静的状态，主要是要克服微细的妄想。前面调顺已经对治了微细的昏沉，这个时候他去观察这个散乱过失，我们观察我们心散乱以后，产生不寂静，障碍我们三摩地功德，观察它的过失。能够消灭我们对三摩地不喜好之心。不喜好之心消灭以后，就是说我们对三昧的境界，对所缘境能够相续的安住，过程当中已经不起妄想了，不起微细的妄想，内心是一片寂静。
七、最极寂静——谓于贪欲、忧戚、惛沉、睡眠等生起时，寂灭令息。
最极寂静就是说，我们在整个修行的过程当中可能会起贪欲，会去回忆过去可乐的境界；或者是去回忆过去不如意的事情产生忧凄；乃至于成就昏沉睡眠等等。那么你这种念头一起来的时候，马上有一种消灭的力量，使令它停止。
这一段我们再加以说明，就是说前面的调顺和寂静，虽然能够对治微细的昏沉和掉举；但是前面五和六，他的心都是经常要如理作意，时时保持一种戒备之心，好像猫在盯老鼠一样，一有昏沉起来，一有掉举起来，马上要对治，马上要呵责，呵责这种过患，把心安住在所缘境上，他经常要保持一种戒备的状态。但是最极寂静不同，这个时候他在微细昏沉、掉举一生起的时候，能够任运的觉了，而且马上消灭。他这个戒备的心就不必像前面两个，那么的要经常如理作意，比较任运了，最极寂静。
八、专注一趣——谓得任运转故，精进修习。
这个时候，他已经从最极寂静的状态当中，为了求得于所缘境能够任运转，这个任运转就是下一个等持。他知道现在还是不究竟，因为他现在内心安住在所缘境，虽然能够明了寂静，寂静明了，能够明静而住；但是他还是要经常要如理作意，只要他一不作意，这个沉掉还是会生起。他知道要最后的突破了，那么这个时候精进的修行，就是专注一趣，更加的专注在所缘境上。
九、等持——由修专注一趣故，能得自在任运而转。
到第九的时候就等持了，“由修专注一趣故，能得自在任运而转。”由前面第八的专注一趣，精进的用功以后，能够在所缘境界当中任运的而转，任运就是不假作意了。他把所缘境——佛号一提起来以后，就能够任运的明了寂静，寂静而明了，不昏沉、不掉举，能够相续的安住。这个时候的等持就是得到欲界定了。前面的八个都还要如理作意，经常要保持一个戒备之心；第九个它是一种任运而转，不假作意了。这个是欲界定。
这个地方有没有问题？没有问题，我们看第二个近分定，近分定又叫作未到地定，这个名称我先做一个说明。“地定”这个“地”当根本，地定就是根本定。后面的四禅八定，四禅定、四空定，每一个定都叫做根本定。本来我们要成就每一个定之前，都有一个未到地定——都有一个近分定，初禅有初禅的近分定，二禅有二禅的近分定，乃至于四空定，每一个定也都有它的近分定。
这个地方的近分定，特别指的是初禅的近分定，从欲界定到初禅过程当中的一个近分定。这个近就是亲近，分是少分，他已经能够亲近初禅，得到初禅少分的境界了，这个叫做近分定。从欲界定要成就根本定，初禅的根本定之间的一个定，叫作近分定，我们先把内容念一遍。
(二)近分定(未到地定)
谓由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起，由风势力，令身生起极大快乐，由此为依，心中亦生最妙欢喜。要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。
—糅合《瑜伽师地论》、《菩提道次第略论》—
这个地方是讲到未到地定的内容。“谓由心调柔，心轻安性生起之力为所依止。”当然这个修行人已经经过了欲界定的境界了，这个时候内心是调柔，他的粗重的烦恼妄想已经不再起现行了，当然不起现行，并不是他有智慧，完全是禅定的力量。
那么这个时候他内心是调柔了，已经没有粗重的烦恼，而且内心产生一种轻安了。这种轻安的产生，主要的是内心的寂静而引生的，内心已经没有粗细的这种掉举的情况，在寂静的境界当中引生一个心的轻安。以这个心的轻安为依止，就是为基础，也就是说整个身心的轻安，第一个是先产生心轻安。从欲界定以后他继续的用功，这个时候产生一个心的调柔、心的轻安产生。
心轻安产生以后，接下来引发身轻安的风来入身中，有一种风大，风大我们讲气，在我们的身体里面产生一个气，这个气使令我们身体产生一种无比的调畅，它会带动我们的血液产生一种调畅。由这个风大，它能够周遍我们全身的运转，这个时候身的粗重性皆得远离。我们过去在打坐当中，气血不调畅这种粗重的情况，慢慢的远离、慢慢的消失掉。
能对治品身轻安性即得生起。能够对治身体粗重的这个品类的身轻安的体性，这个时候产生了。它这样讲就是说，我们最初由内心的调柔引生了心轻安；由心轻安以后带动我们身体产生一种风大；风大一转以后，产生一种身体的轻安。由风的势力，令身生起极大的快乐，由这个气的推动力，去推动我们整个身体内的血液，产生一个气血调畅的殊胜的快乐。
这个地方我们加以说明。未到地定这个人是一个欲界的人，他是一个欲界人道众生，他要出定以后，完全跟普通人一样；但是他要入定，把所缘境一现前以后，经过他数数的忆念，欸，得到未到地定，他的五蕴开始改变了，从欲界的色受想行识五蕴当中，已经有掺杂了初禅色界的五蕴进来了。我们先不讲受想行识的改变，变得更明了、更微细了，我们先讲色，这个身体的改变。
这个色就是四大，身体的四大改变了，他本来的四大完全是欲界的四大，一种粗重的四大。这个时候经过他修行禅定以后，欸，在禅定当中他的身体产生变化，初禅的四大从身体开始显现，我们讲一切唯心造。他有禅定的力量，能够引生这种初禅的四大，这种色界的四大，当然比我们欲界的四大是来得更加的微妙，更加的快乐。
因为他是未到地定，所以这个时候，他五蕴的状态，是处在欲界的五蕴跟色界五蕴中间，这种情况。整个以欲界的四大为基础，引生了色界的四大，最初是由产生风——产生一个气，带动他的血液，产生身体的调畅。这个时候可以说明他的身体开始改变了，引生身体的一种轻安的快乐。由这个为依止，“心中亦生最妙欢喜”，他由身轻安，又引生了另一个层次的内心的轻安，辗转的相生。由最初的心轻安引生了风大，引生了身轻安；身心安以后，又引生的另一个层次的心轻安。
最后宗喀巴大师做一个结论：“要生如是轻安，始名有作意”。那必须要得到这种身心的轻安，才叫做有作意。有作意这个名词很特殊，我刚开始看这个有作意的时候很奇怪，这个地方怎么要“有作意”？后来去查了结果才知道，他这个文是出自《瑜伽师地论》，那么这个地方当什么解释呢，当做“禅定”来解释，这个作意当做禅定。这样子的话，必须要产生轻安，才能够叫做奢摩他，才能够叫做禅定。
所以这个欲界定，一般来说它不是一个正式的禅定，它没有产生身心的轻安，他只是对所缘境能够明了寂静、寂静明了，明静而住，但是他整个五蕴的身心完全是保持着欲界的状态，完全没有色界的五蕴来掺杂，所以他完全没有轻安快乐。如果以这样的定义来，欲界定就是不能讲它是一个正式的禅定。必须是要像未到地定这样，能够引生身心的轻安，“始名有作意”，这个才是正式的禅定。
“由得第一静虑近分所摄正奢摩他”，这个就是所谓的初禅——第一静虑；近分，他这个时候已经得到初禅的少分了，所收摄的一种正式的奢摩他，正式的禅定。这个也等于是“乃得定地所摄小分作意”，这个定地就是根本禅，这个地方的根本禅指的是初禅，所收摄的小分，这个“小”当少，少分的禅定。它是初禅的一个少分的禅定，他能够得到初禅少分的五蕴的情况，得到少分的身心的轻安快乐，这个叫做未到地定。
所以欲界定跟未到地定，一个很容易判断的方法就是说，欲界定虽然是一个等持，能够对所缘境能够任运的明了寂静，明静而住，但是他完全没有身心的轻安的境界产生。未到地定不但能够明了寂静，而且能够引生身心的轻安乐，这是一个最容易判断欲界定跟未到地定的方法，轻安乐。这个地方有个问题？
【学员提问】：……
【师父答疑】：这个身心轻安的标准是很高了，你不是说念到内心很轻松了，就是身心轻安，不是。我刚刚讲的是一个很粗的介绍，本来这个身心轻安有很详细的解释。这种身心的轻安，这种调畅，不是普通凡夫能够身心的轻松就是这样，不是，它是一个很严格的标准。
你想想看，我们讲这个乐有三个层次：欲界乐、三昧乐、涅槃乐，对不对？欲界乐等于是五蕴的快乐。佛陀在经典上说，三昧乐跟五蕴乐比起来，是国王跟乞丐；涅槃乐跟三昧乐比起来，又是国王跟乞丐，这种境界。所以身心的轻安引生以后，它那个快乐不是五欲所能够比的，也不是言辞能够形容的。所以我们不能够说好像坐下去，当然我们粗的妄想稍微停息了，烦恼束缚的力量降低了，感到好像我们拿东西拿得很重，一下子放下几公斤下来，比较轻松一点，但是这个不能讲轻安乐。
【学员提问】：……
【师父答疑】：它那个八触，每一个人的情况会不同。有些人是会从头上开始动，有些人是身体会震动，等等。在得到未到地定之前是有八触，没有错；八触以后，他下一个念马上引生心轻安，然后产生身轻安，先由心轻安产生身轻安。但这个八触的情况每一个人会不同，就表示说他整个四大开始要改变了，欲界的四大开始要转成色界的四大，这个时候会产生一种八触，没有错。
【学员提问】：……
【师父答疑】：在轻安之前。我们打坐会产生一种触动，身体会动会转，这有两种情况，在禅定当中有两种情况。第一种情况，你身体有病。那么身体有病，你一坐下来的时候，气血调畅以后，这个有病的地方会产生震动，这是第一种情况。如果不是这种情况的话，就是要恭喜你了，如果你不是这种情况的话，就是快得未到地定了。不过大部分都是属于身体有病。
我这样讲有理由。宗喀巴大师是属于明朝左右的人，对不对？他在元朝、明朝的时候，他说在那个时候得到未到地定就很少。诸位想想看，那个时候的人，他的根机，环境的染污，在那个时候得到未到地定就很少了。你看《菩提道次第略论》或者《广论》，他只讲未到地定，初禅不讲。有人就问他说：您老为什么不讲？他说到这个时候，连未到地定的人都很少了，他初禅都不讲，对不对？何况我们这个末法时代的众生。
我们大概能够在九心住当中，我观察一下，我们要用功的话，这个等住和安住可以成就，我们念佛要成片不难。从第二个等住到安住，能够马上觉察粗重的昏沉和掉举。我们只要能够好好地持戒清净，把世间的万缘统统放下，把佛号好好的忆持，今生今世的用功，要成片，要得到安住、等住，应该是可以。
【学员提问】：……
【师父答疑】：不一定，这种情况不一定，它有一定判定的标准。不过看光明，它都是一种对治，它是一种对治不能够当作正修。
好，看讲义一百零三面，我们前面把欲界定和未到地定说过以后，正式解释初禅的内容。
初禅——亦名“离生喜乐地”，谓行者禅定初成，内心已离欲界五欲，而生起初禅之喜乐。此中行者身心凝然，遍身毛孔气息悉皆出入，入无积聚，出无分散，心中犹存觉、观二种粗细之心理活动，是名“初禅”。
这个地方把初禅的境界做一个说明。初禅它的名称又叫做离生喜乐地，这个名称我加以解释。这个离是离开；这个生指的是欲界的烦恼；这个喜乐，指的是初禅这个修行人，内心能够产生一种身心的喜和乐的状态。喜乐也有差别，喜是比较强烈的感受，乐是比较微细的感受，都是属于一种乐受，但是喜是强烈，乐是微细，这个叫做离生喜乐地。
这个修行人，他根本禅定最初成就了，内心由于禅定的力量，已经离开了欲界五欲的烦恼，暂时离开了。这个时候引生初禅的喜乐，他的五蕴等于改变了，他的色受想行识，从欲界的五蕴转成了初禅的五蕴，产生身心的轻安的喜乐。这个时候的行者，身心凝然寂静不动，已经没有这种欲界的昏沉、掉举的情况，他遍身的毛孔气息悉皆出入，能够以毛细孔来呼吸了。这个得到初禅的人，他不但是用鼻孔呼吸，整个毛细孔都可以呼吸，“遍身毛孔气息悉皆出入”。而且“入无积聚，出无分散”，他整个呼吸的情况非常的均匀，非常的调畅，没有积聚的情况。
但是他的心中，犹存觉、观二种粗细的心理活动。这个觉观是怎么来的呢，我们加以说明。这个修习未到地定的人，他要进入初禅之前必须做一个工作，必须要去思惟五欲的过患，必须要去呵责内在的五欲的烦恼。这样子，他才能够从欲界当中步入到初禅。
为什么这样子，因为初禅的境界它是离开了欲望，这个色界定它是离开欲望，所以他必须要以觉观来思惟五欲的过患，来呵责内在的烦恼，这个就是觉观。所以他达到初禅的时候，从未到地定所带来的觉观还存在，他还有觉、观的两种粗细的心理活动。觉是属于粗的心理活动，观是属于细的心理活动。这个是初禅，离生喜乐地。接着我们看二禅。
二禅——亦名“定生喜乐地”，谓行者厌患初禅觉、观之浑浊内心，以种种因缘，诃责舍离，使令定境转深，内心凝然，豁尔明净，而生起微细之喜乐感受，是名“二禅”。
二禅的名称叫做定生喜乐地，这个时候他的禅定是真正生起了。事实上初禅的禅定是不坚固的，因为他有觉观；到了二禅以后，他的禅定是真正坚固不可破坏了，我们看它的内容。这个行者厌患初禅的觉观，这种心理的觉照的活动，它会浑浊、会扰动我们的内心，使令我们内心能够不寂静不明了……
就是在内心里面呵责它，呵责以后，我们讲一切唯心造，你内心对它产生呵责的时候，欸，它的心理活动就慢慢厌离，乃至于到最后就不起现行了。那么觉观一消失掉以后，他这个定境就转深了，内心真正是凝然寂静，而且是豁尔明净，这个豁尔是开朗。好像我们一个人，你经常在小房子里面，感到有一种束缚的感觉；你走出了小房子，去看看山河大地，跑到高山的顶处去看，欸，你内心感到一种开朗，就是豁尔。
它这个是比喻从初禅的觉观的束缚，进入到二禅，舍离觉观以后，他的内心是开朗的，而且是明了，而且是寂静，更加的明了更加寂静，生起微细的喜乐感受，是名二禅。二禅跟初禅，就是他能够离开初禅的觉观，使令他禅定的境界转深，当然这个喜乐的感受也更加的微细，更加的微妙。接下来我们看三禅。
三禅——亦名“离喜妙乐地”，谓行者复厌二禅之喜心涌动，定不坚固， 以种种因缘诃责于喜。喜心既灭，定境转深，绵绵之乐，内心涌发，乐法增长，周遍身心，于世间有为之乐，最为第一，是名“三禅”。
三禅的名称叫做离喜妙乐地，离开了二禅的喜，得到三禅的这种妙乐。这个喜我们前面说过，它是一个粗的感受，这个乐是属于细的感受。那么这个时候，行者他又开始厌患二禅的喜心涌动，使令这个定不坚固。他也是以种种的因缘，思惟这个喜的过患，呵责内心喜的感受，这个喜心经过我们一再的呵责以后，欸，它就不起来，消灭了。这个时候定境又更加的转深，绵绵之乐，内心涌发，乃至于乐法不断的相聚增长，周遍身心，三禅的这种妙乐是周遍身心，于世间有为之乐，最为第一。在整个三界当中有为的快乐，这个三禅的快乐是最为第一的。
这个“最为第一”，我们把它分成三个层次来说。三禅的快乐它是最极微妙，非常的微妙，可以说是最微细、最微妙的快乐，最极微妙。第二个，三禅的快乐是绵绵不断。前面的初禅、二禅这种快乐，身心轻安的快乐还是会有间断，有时候很好，有时候会退失一点；不像三禅它是：“绵绵之乐，内心涌发，乐法增长”，它能够相续不断的涌生起来。第三种情况，它这种轻安的妙乐周遍身心；前面的初禅、二禅可能是个局部，只有三禅的轻安乐是周遍身心，所以说它最为第一。这个是是整个世间有为之乐当中，到了这个境界的时候，是第一的快乐。接着我们看四禅。
四禅——亦名“舍念清净地”，谓行者复厌三禅之乐法扰心，复以种种因缘，诃责舍离。乐既谢灭，不动真定，与舍俱发。此时行者出入息断，苦乐不起，一心在定，如明镜离垢，净水无波，湛然而照，万象皆现，是名“四禅”。
— 糅合《大佛顶首楞严经》、《法界次第初门》—
四禅的名称叫做舍念清净地。我们先解释这个舍，这个舍是五受里面的舍受，苦乐忧喜舍里面的舍受。这个念指的是“不动照了，正念分明”。四禅的禅定它的殊胜处，它能够成就这种正念分明，有这种觉照明了的功夫，这个地方我们到了下面再说明。第三个清净，他内心是一片的清净，不再受这种六尘的干扰，因为他内心是恒常处在舍受当中，已经远离了一切世间的苦乐忧喜的四种感受，内心是一片清净。
“谓行者复厌三禅的乐法扰心”，这个时候修行人，我们讲讲常则生厌，虽然说三禅的乐是最极第一，但是受用久以后，他也觉得厌烦了。那么他感到这个乐法干扰内心，使令内心不寂静，他也是以种种的因缘来思惟它的过患，来呵责三禅的这种轻安乐。那么这个时候乐受谢灭以后，“不动真定，与舍俱发”。这个地方我们要加以解释了，不动真定。
首先我们解释“不动”这两个字。我们讲欲界的众生内心是动的，他是在五欲六尘的境界上活动，他是动的。那么这个色界，前面的初禅、二禅、三禅他也是动，他是被这种禅定的法乐所迷惑，还有喜乐的动，虽然说他已经离开了五欲乐，但是也是被这个三昧乐所动，所以他也是动。这个四禅他是不动了，已经不再受五蕴乐、三昧乐所动，完全是一种舍受，所以他已经不再被六尘的境界所动，所以叫不动。
这个时候为什么讲真定呢？因为三界的定，此定为最，这个真定是一个赞叹的意思。我们加以说明。这个下三禅——初禅、二禅、三禅，虽然能够离开了欲界的粗重的身心，但是他还有喜乐的这种感受的干扰，所以说下三禅的定是比不上四禅，他有喜乐的感受的干扰。四空天的定定力太强了，那么定力太强，他这种明了性就受影响，它就影响我们的观慧，不能够生起这种明了的功能。所以说只有四禅的境界是最殊胜的，佛陀就是在四禅当中去观察缘起法，得到阿耨多罗三藐三菩提。这个地方这个真定这个“真”，是一个赞叹的意思，赞叹那个四禅的境界，它不但能够不动寂静，而且它的明了性也特别殊胜，在这个时候修观能够成就无上菩提，所以叫做真定。
那么这个真定是什么产生的呢，“与舍俱发”，在五受当中的舍受同时生起，当然他舍受生起的时候，就是他乐受消灭的当下，舍受生起。行者出入息断，这个时候他已经不必呼吸了；苦乐不起，也没有苦乐忧喜的四种感受，内心都是安住在定中。
下面作一个比喻，如明镜离垢，净水无波。好像明镜擦得很干净，这个镜子就是明了寂静，寂静明了；又好像这个水没有波浪，没有妄想和昏沉的干扰了，没有昏沉和妄想的波浪。对所缘境界能够湛然，湛然就清楚的；照了，一切的相状都能够显现。在禅定的书上说，得到四禅的人，出定以后，他的明了性是什么情况呢，他能够看到房子的毛细孔。我们看到这个墙壁，他能够明了到墙壁毛细孔的境界，你看他明了性多细。这个地方讲不动真定，赞叹这个四禅。
所以他在这种微细很寂静的当中，把“无我无我所，毕竟空”的智慧提起来的时候，能够断烦恼。因为我们欲界的时候心太粗，虽然我们很认真的去思惟名字言说，随文入观，思惟无常无我的道理；但是我们在思惟过程当中，内心跟法义的中间，有太多的妄想，有太多的昏沉干扰，使令这个法对我们的内心的力量，受到很大的干扰，这个功能不能够发挥出来。
四禅就不同了，他的内心不动真定现前。你在这种寂静状态当中，寂静明了、明了寂静的状态当中，把毕竟空、无我无我所的智慧生起来的时候，它能够断掉我们三界的烦恼。因为它的殊胜处，内心已经被训练调整成一种明了寂静、寂静明了的状态。这个是四禅，四禅是最值得赞叹的一种禅定。
这个是讲到四禅定，诸位有没有问题？
【学员提问】：……
【师父答疑】：哦，那是差很多的。它是这样子，这个四禅他还是属于三界的众生，这个地方讲“明镜离垢”，这个形容词是形容说，他的禅定现前的时候，整个三界的烦恼通通不起现行了，他不动；但是他内心还是属于八识的状态，他的真如本性并没有显现，这个地方是个问题。跟我们讲真如本性，回到我们自己家，那种本来面目那种涅槃乐比起来，那又是不同了。他是完全靠禅定的力量，把粗的烦恼给伏住了。事实上，我们如果以唯识的眼光来看的四禅，他还有很多烦恼——我执、我见、我慢、我爱，他这个“我”的烦恼还很重。
这个只是说，“明镜离垢”，是就着他粗重的这个三界烦恼来说，它不起现行了，但是他微细的“我”所引生的我执、我见、我慢、我爱都还存在。既然有烦恼，还是有问题，还是一种苦，对不对？这种苦苦；而且还有行苦，他的五蕴身心还是造作迁流。只有涅槃的境界当中，整个五蕴真心是真正的寂灭了，既然五蕴身心还会活动呢，他还有行苦，对不对？他至少两种苦：第一个苦苦，第二个行苦。
【学员提问】：……
【师父答疑】：色界，是的，跟我们欲界的凡夫比起来他是好多了，但是还有行苦，因为他五蕴的身心的活动还存在。
【学员提问】：……
【师父答疑】：他在定中还是有五蕴身心的活动。只有佛的境界，五蕴身心完全是属于法性的五蕴了，没有行苦了；他还有行苦。
【学员提问】：……
【师父答疑】：这个是生灭的，他还有坏苦，他这个四禅定。为什么四禅定是生灭呢？这个要讲到四谛法了。就是说“此是苦，汝应知”，三界的果报都是苦的，对不对？但这个苦是怎么来呢？“此是集，招感性”，你一个境界的现前，你这个境界可不可以破坏，我们去观察他的烦恼还在不在。四禅定的烦恼，他只是靠禅定如石压草，以他高深的禅定把贪嗔痴慢疑的烦恼压下去，他的境界跟凡夫的境界完全一样，烦恼跟我们完全一样。他烦恼没有断除的时候，他这个定力是有为法，有造作因缘的，这种法乐并不是从自性里面显现出来的，是修来的。
那么有为法，这个禅定有得，是要有失掉的。这个禅定只要失掉以后，他烦恼“春风吹又生”，又生起，又现起来。所以这种禅定，四禅定、四空定，都是属于有为的生灭的禅定，跟我们讲真如本性那种“那伽常定”，寂而常照，照而常寂，完全是称性而流露出来，又不同，他这个是修来的，是有为法，跟涅槃的无为法不同，他这个是有为的禅定。
【学员提问】：……
【师父答疑】：好，这个是这样子的，提的问题很好，他说四禅的境界观慧很好。我没有说他观慧很好，他是有很好的明了性，这个观慧跟明了性不同。他的明了性很好，他内心的状态有很高度的明了性，这个时候修观很好，但是他没有观慧。当然四禅可能会产生两种情况，在《楞严经》说：如果是一个佛弟子，他得到四禅以后，会修无生观成就无生法忍；二乘的圣者成就阿罗汉；如果是外道凡夫，在四禅当中他就落入无想定。所以说四禅不是观慧很好，是他有很好的明了性，内心很寂静明了、明了寂静，这个时候的条件很好修观。他有明了性，但不是表示他有观慧。好，我们再看下一科。
【学员提问】：……
【师父答疑】：这个三禅的乐它还是属于有为乐，那么乐太久以后，有为的快乐它不称合我们真如本性；我们必须有一个认识，只要不是称合本性的东西，我们受用久以后会厌烦，这个时候乐对我们来说就已经不是乐了，不再是快乐了，就感觉到它好像是在干扰我们的禅定，好像说一个东西吃久了以后，你不觉得它好吃了。 那么他要去追求更寂静的状态，这个时候就进入到四禅，他是这样子的。
【学员提问】：……
【师父答疑】：等持会不会失去是吧？这个欲界定和未到地定很难很难得到，很难很难得到，得到了以后很容易失去。就是说你如果不经常入定，比如说你得到定以后，有重病的因缘，它举出几种情况，你有重病的因缘，你失掉禅定。比如说我看经纶上有其中的一个例子说，一个阿罗汉，那么阿罗汉他当然今生能够成就阿罗汉，至少是未到地定。他至少是未到地定的这种寂静明了的状态，去思惟空观——我空观，才能够成为阿罗汉。但这个阿罗汉，他的无漏的道力，那个毕竟空无我无所的智慧是一得永得，这是无漏的智慧，它是不会失掉；他见思的烦恼断了以后，也是一段永断，不会失掉。
但是这个禅定是有问题的，阿罗汉他有几种因缘禅定会失掉：他有重病，他不能够经常打坐，他禅定失掉，所以阿罗汉有的他没有神通，没有禅定。他经常去读诵经典也会失去禅定。他收了徒弟，这个徒弟不听招呼，他管他的徒弟，也会失去禅定。有人在争吵，他为人家排解纠纷，排解得不好，内心有挂碍，也会失去禅定。有这几种情况失去禅定。但是他无漏的智慧是不会失掉，那个观察五蕴无我，无我无所的智慧，不会失掉，他是真正的解脱生死了。
【学员提问】：……
【师父答疑】：对，就是这样，他要修的话就很快，他跟我们重新刚开始那又不同，他失去禅定以后，只要稍微作意一下，再用功一下，只要身体的情况还好，他的确是比我们快，而且很快就能够恢复，没有错。书上也是这样说的，得到禅定以后，他会恢复比我们快。好，大家对这个好像很多的意见。
【学员提问】：……他如果是他已经得到四禅，会不会再退到三禅或者二禅？
【师父答疑】：欲界天？你是说怎么样？（学员：他如果现在是在四禅，会不会再退回来？）欲界天，再四禅，这句话怎么说？（学员：就是他已经得到四禅，然后会不会再退到三禅？）有可能的哦，你是就着人道来说是不是？欲界天他是不修禅定的，他完全是受用这种五蕴的快乐，这个不同。我们现在是讲因地，他在人道的时候修四禅定，以后能够生到四禅天的果报，这个四禅定是就着人道来修的。
好，我们看最后一科，天乘的最后一科，
己三、四空定
言“四空定”者，已无形色，名之为“空”；心无分散，名之为“定”。谓行者厌患色尘，如鸟之在笼，不得自在，故而摄心谛观，思惟“四无色处”，逐渐灭除一切对外境之感受及思想，以达“清净无染，虚空寂静”之精神境界，名“四空定”。
这个地方是解释四空定的名称。谈到四空定，它已经没有这种形状和颜色，已经没有业果的形状和颜色，完全是一种定果色，所以叫做“空”。内心能够真正的专注在所缘境界上不动，心无分散，所以叫做“定”。就是说，这个修行人他厌患色蕴，好像鸟之在笼，我们的心被色蕴的束缚，好像一只鸟被关在笼子一样不得自在。
那么这个时候，他就摄心谛观，谛观“四无色处”，这个四无色处，我们到了四空定的内容会一一的说明。那么他这样子经常的观察思惟，就逐渐的灭除一切对外境的感受和思想，内心感到一种“清净无染，虚空寂静”的精神境界，叫做四空定。这个四空定完全没有业果色法，但是有定果色，也就是说他还是有五蕴，还是有四空定的色受想行识，但是他这个色蕴不是业果色，是定果色。
我们看第一个，空无边处定。
一、空无边处定——谓行者厌患色如牢笼，不得自在，心欲出离，乃摄心谛观，加功用行，破于色故，思惟“无边虚空”之相。此定成已，如鸟出笼，自由自在，已无业果色法，惟存定果色法，名“空无边处定”。
这个修行人他感到色法好像牢笼一样，它束缚我们的内心，使令我们内心不自在，这个时候他想要脱离这个色法的束缚。那么他怎么办呢，他去观察去用功，去思惟无边的虚空。这个地方我们加以说明。
佛陀告诉我们要破除执著，佛陀也是叫我们修空观。但是佛弟子修空观，跟这个他去思惟无边的虚空之相，会有不同。这个修行禅定的人，他是完全去观察虚空的相状而得定，把整个业果色给消灭掉；但是我们佛弟子观察空观，是就着因缘上来观，一切法都是因缘所生，缘生缘灭，可以说没有一个真实的自体，一切法如梦如幻，毕竟空，无我无我所。这种智慧来降伏我们对于境界的妄情执著，这个是可以破除我们烦恼的智慧。但这种凡夫外道思惟无边的虚空，他只是取无边虚空的相状，完全是没有智慧的成分。
他经常去思惟这种无边的虚空的相状，这个定成就以后，欸，一切唯心造，这个时候他的色蕴就被他破坏了，如鸟出笼，自由自在，已经没有业力所招感的色法，只有定果色，这个定果色就是禅定里面所显现的色法，就只有定果色。所以叫做空无边处地，他等于是厌色依空，厌患这个业果色，而依止虚空。那么他去思惟虚空以后成就了，这个时候色法就消失掉，现出这种定果色。因为他在因地的时候是思惟无边的虚空而得定，所以叫做空无边处定。
第二个，识无边处定。
二、识无边处定——谓行者厌“虚空”之无边，缘多则散，能破于定，即舍“虚空”，转心缘“识”。此定成已，心定不动，清净寂静，名“识无边处定”。
这个修行人他又开始思惟虚空的体相，太广大无边了，经常去攀缘它，内心散乱，会破坏我们的禅定。这个时候他舍弃了这个虚空，开始去攀缘内在的心识。此定成已的时候，他也是能够寂静不动，清净寂静，名识无边处定。他是观察内在的心识而得定，叫做识无边处定。
第三，无所有处定。
三、无所有处定——谓行者复厌“识心”之无边，缘多则散，能破于定，故舍于“识”，转心缘“无所有法”；此定成已，空色双亡，识心都灭，十方寂然，迥无攸往，名“无所有处定”。
那么这个修行人又感觉到，他攀缘他的心识也是太广了，无边，攀缘久了以后使令心散乱，会破坏他的禅定。这个时候就舍弃了识心，转心攀缘“无所有法”，以无所有为所缘境。那么他经常去思惟无所有，一切法都是无所有，他得定了，空色双亡，虚空、还有色法都消失，乃至于识心也灭。
这句话怎么说呢？四空定第一个空无边处定，是灭色依空，把业果色法消失掉，他等于是得到空。第二个是厌空依识，第二个是所谓的识心。第三个是无所有。所以无所有的时候，他不但虚空、色法、乃至于识心都灭了，完全是处在无所有的境界。这个时候内心感到十方特别的寂静，迥无攸往，这个迥是空旷，内心感到空旷，没有攸往——没有一个安住的处所。这个就是无所有处定，他的内心就是安住在无所有处定。
外道就是以这种无所有处定执著为冥谛，就是以这个执著为冥谛。事实上它只是一种定境界现前以后，所显出的一种因缘生的幻象而已，并不是真如本性的开显，是由于这个定的功夫，显现出一种寂静的状态而已。
第四，非想非非想处定。
四、非想非非想处定——谓行者舍前“识处”之有想，并舍前“无所有处”之无想，缘念“非想非非想”之法，具足而安住之。此定成已，诸想不起，如存不存，若尽非尽，名“非想非非想处定”。
这个时候修行者已经舍离了，前面的识处的有想，并且舍离了前面的无所有处的无想，有想也舍离了，无想也舍离了。缘念非想非非想，就在这个境界上安住了。“此定成已诸想不起”，一切粗的想念不再生起，“如存不存，若尽非尽”，这句话我们加以解释。
这个非想非非想处定，在三界当中定境是最深了，他内心的活动状态也最微细了。微细到什么情况呢，这个地方形容是“如存不存，若尽非尽”。就是说好像存在，又好像不存在，他五蕴身心的这种内心的活动，好像已经断灭了，又好像没有断灭。我们举一个例子，比如说有一个微细的水流，这个微细的水流你乍看之下，你感觉它都不动；但是你要丢一根草在水的上面，欸你发现这个水是在动。这个形容这种非想非非想处天的天人，内心的活动状态亦复如是，他已经被他高深的禅定，压制得走的非常微细，非常的微细，所以讲“如存不存，若尽非尽”，名非想非非想处定。
我们知道，这个身心世界是不能断灭的，你的禅定再高，决定不可能把心里的活动完全截止掉，一个人身心被你截止，那你这个断灭了，对不对？乃至于我们讲佛都能够“真空妙有，妙有真空”，佛陀都有五蕴，佛是法性五蕴，他是从真如本性当中，清净法界当中所流露出来的五蕴。所以佛陀他也是经常有应化身的显现，所以这个世间法是不可能有断灭相的。外道就执著这个是一个涅槃，错误了，事实上他的内心的活动“如存不存，若尽非尽”，这不可能被他完全停止掉，不可能的事情。
这个佛法，如果以经纶来看，我们会得到一个心得。为什么会说外道是“外道枉纠缠，盲无慧眼”？实在讲这句话也不太过分。因为佛法它的观念在转，转识成智。也就是说你一个念头起来，接触到染污的境界的时候，你这个念头不能断它，它起来是一种正常。这个时候，你必须以法宝——不净、苦、无常、无我的智慧，来转你这一念的染污心，变成一个清净心。所以佛法的观念叫转识成智，转第六意识成妙观察智。
但是外道不同，外道是断，他以为我们的烦恼是来自于心识，苦恼境界不寂静是心识，事实上心识是没有错，是烦恼有问题。这个时候他用禅定压他的心识，那么这个心识被他一压，压久以后，真的是被压下去了。但是这个地方，苦集灭道这个“集谛”没有断，问题没有解决。斩草不除根，春风吹又生，他禅定一失掉的时候，烦恼又起现行，又再来三界轮回。所以这个地方我们可以得到一个心得，禅定是不究竟的，还是要有“不净、苦、无常、无我”的智慧，还是要有智慧。
最后我们把三界的这个表，请诸位把附表十五打开一下。那么我们到这个地方把人天乘说完以后，最后再把人天乘整个三界的依报环境做一个解释。
附表十五——三界之依报环境
我们看第一个地方，等于四大部洲图，四大部洲图是讲到我们人道所居住的环境。中间是一个须弥山，上面是北俱卢洲，东边是东胜神州洲，南边是南瞻部州，西边是西牛货洲。我们现在所安住的地方是南瞻部洲。
在《阿含经》上说，南瞻部洲有三种殊胜的好处：
第一个，忆念胜。南瞻部洲的人他的记忆力，他的念力很强，能够堪可修习禅定，修习智慧，忆念胜。第二个，勇猛胜。他能够精进勇猛的修行，能够忍耐种种的逆境，种种的痛苦的境界。他能够减少饮食，减少睡眠，能够精进，勇猛殊胜。第三个，他能够梵行胜。这个梵行胜是说，因为南瞻部洲有佛陀出世说法，他能够修行清净的梵行。其他的三部洲都没有佛的出世，只有南瞻部洲有佛的出世。
所以它有三种殊胜，忆念胜、勇猛胜、梵行胜，这是指南瞻部洲的殊胜。是人道的依止的环境。下面诸位看这个小字就看得清楚了。
一、欲界——六天
我们再看左边这个图，左边图是说明了欲界、色界、无色界。这个欲界指的是这里的众生都还是有欲望，有男女的欲望、睡眠的欲望、饮食的欲望。从下面看上来，下面是虚空，接着是风轮、水轮、金轮、地轮、小铁围山。接着是南瞻部洲，诸位看到“南洲”，这个是我们人道，我们现在所住的环境在这个地方。接着是七金山和七重海；再上去就是须弥山。
须弥山就是属于天界的世界了，它的山腰是四天王天，再上去是忉利天，这两个天都是属于地居天，都是安住在地上的。这个日月，太阳和月亮所安居的处所，就是在须弥山的山腰。所以四天王天和忉利天，他们都能够得到日月的照射。
夜摩天以上都属于空居天，为什么叫夜摩天呢，夜摩天翻译成“时分”，（时间的时，分数的分）。也就是说，因为夜摩天已经属于空居天了，日月的光明已经照射不到，它本身有光明。它怎么来分这个昼夜呢，以莲花开合来分昼夜，所以这个“时分”叫做夜摩天。夜摩天再上去就兜率天了，兜率天翻译成中文叫“知足”，他对欲乐的境界能够生起知足想。
接着是化乐天，什么叫化乐天呢，这里的天人他能够神通变化，把五欲的境界可以变化出来而自受用。他要去受用五欲的时候，只要一观想，五欲的境界就现前，他就能够受用，化乐天。第三个，他化自在天。他化自在天，他自己不必须变化这个五欲的快乐，他能够于他人所变化的五欲的快乐，就能够去受用，就能够得到自在受用，对于他人所变化的五欲乐，他能够自在受用，叫他化自在天。
那么这个地方，包括人道、包括天界的众生，都是属于五欲，都是活在欲望当中，所以总归来说叫做欲界。
二、色界——十八天
再往上看叫色界，为什么叫色界呢？就是说这里的众生虽然是修习禅定，但是他还有清净微细的色身。这个色身就是童男身，看起来像童男身，但是在整个三界的色法，整个三界的业果色当中，他已经是最极微妙了，所以叫做色界。等于是有四层天，这个就是我们讲的四禅。
这个四层天值得我们一提的，我们加以说明。初禅——梵辅天、大梵天、梵众天；二禅——无量光天、光音天、少光天；三禅——无量净天、遍净天、少净天，这个是三禅。但四禅就两天：四禅的第一层天——无想天、广果天、福生天，无云天。这个是凡夫外道的境界，只有禅定，没有智慧；上面这个四禅里面；第二层有五天：无热天、善现天、色究竟天、善见天、无烦天。这个叫做五不还天，是三果圣人所居住的地方，都是在这个地方准备要成就阿罗汉了，所以这五天都是圣人所住的地方。
三果的圣人他死了以后，他叫“不来”，为什么叫不来呢，他已经把这个欲界的见思烦恼断了，只剩下这个上二界的思惑。那么他把欲界的见思断了以后，当然没有招感欲界的这个生死的因，就生到了四禅天去，经过修行以后就成就阿罗汉果，所以叫作五不还天，他已经不再来到我们欲界了。
三、无色界——四空天
那么在往上看是无色界，为什么叫无色界呢，他已经没有三界的业果色法，只有定果色了。就是空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这个就是无色界。总上是说明了整个三界的众生所依止的环境。
“别明五乘的解脱法门”，我们到这个地方介绍了人乘和天乘，做一个简短的结论，就是说，我们从人乘的三皈、五戒、到天乘的十善业、四禅定、四空定，我们这样子去观察思惟他的果报，为什么乃至于四空定这么高深的禅定，都不能够超越三界？这个地方就是有一个问题发生了。蕅益大师讲一句话说：
“无量劫来生死本，痴人认作本来人。”
不管是我们在人间修习五戒十善也好，这种善心的善业，或者修习禅定。这种情况完全是生存在攀缘心的状态——意识心；他不能够生起无漏的智慧来回光返照，来降伏他的烦恼。所以他完全是根据意识——“无量劫来生死本”，这个正是我们的生死的根本；但是“痴人认作本来人”，他依止意识心地去修行善业，由这个善的业力成就人天可乐果报。依止意识心修行禅定，虽然这个禅定的高深把烦恼压住，但是他还是活在意识的状态当中，完全没有回归到真如。问题就在这个地方出现了：“无量劫来生死本，痴人认作本来人。”
所以在前面修观的时候，我们告诉大家，不管修什么善业，你一定要回光返照，一定要生起无漏的智慧。这个地方的关键就是说，你在修五戒十善的时候，你的无漏智慧能够现前，能够“思诸法如梦，观心性无生”，这个时候你的业就是出世道业。你不能够生起无漏的智慧，这个业就是有漏业，招感人天果报。它的关键就在这个地方，看你无漏的智慧有没有现前，是不是生起爱恨取舍，生起忘情执著。所以这个地方也等于是给我们一个警惕，一个警惕。
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