“事情就是这样！”
“这个对话是不是之前发生过？”吴自垐笑道。
茶几茶香四溢，瓶儿压榨着沙发，榕儿说着大会，吴自垐修着古书，这场景确实有些似曾相识。
“你说这事情怪不怪，我这边马上就要抓人了，多亏了有个喜欢别人叫她奶奶的环卫工人，一整包物证都到手了，就等检验结果出来，我就要抓人了，突然，就冒出来个大开杀戒的尸体，还有跑来跑去的遗书，你说说看，啊，这警察没法干喽！”
“榕儿这就没法干啦？你且等着吧，还会有更怪的。”
“搁这乌鸦嘴个啥呢，要有怪事，难道你还能跑了吗？真是。”
“我听第二个案子的死者遗书里，提到了东君？”吴自垐问。
“是啊，都搞不清楚这个东君到底是干嘛的。没头没尾的，砰一下就出现，像烟花似的。”
“说起东君，正好我手头上的这几件工作，都和楚地神明系统有关，我就顺着这几本书捋一捋，读读原文，你们就跟着一听，别当是对案子的推理。”
吴自垐清清嗓子。
“你们应该都知道东君出自屈原所作的《九歌·东君》吧？”
“榕儿不知道。”
“胡说八道！不就是祭祀用的词呗。”
“嚯。”
“没错，《九歌·东君》是一则神话，也是一首诗歌，确切地说，它是以诗歌形式记下的一则太阳神话，是神话与诗歌的结合。它是民间的口头文学，也是作家的书面文学，更确切些说，它是我国古代的伟大作家屈原，在原始形态的民间文学的基础上进行整理加工而成，是民间文学与作家文学的合流。神话具有高度的综合性及多功能性，它往往兼有人类学、民族学、民俗学、史学、文艺、美学、科学等多方面的学术价值。”
“这里提到的东君，被认为是太阳神，或是太阳本身，或是操控太阳的神，同时还有认为东君是虹霓之神，春神之类的论点。但是东君究竟是什么源流至今都没有定论。这个案件里的东君是否也是多个形象的集合体呢？”
“九歌的祭祀。”
“提到荆楚巫祭为夜祭的，是《太平御览》(卷五七二)引《楚辞章句·九歌序》，其言曰:“《九歌》者，屈原之所作。昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗敬鬼神，于夜必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，见俗人祭祀之礼，其词鄙陋，为作《九歌》之曲。”明确提出《九歌》巫祭为夜祭。
真正大规模的举行夜祭的是在汉武帝时期。《史记·乐书》曰:汉家常以正月上辛祠太一甘泉。以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌:春歌《青阳》、夏歌《朱明》、秋歌《西皞》、冬歌《玄冥》。世多有，故不论。汉武帝夜祭时开始直接用《九歌》，后来仿效《九歌》而作《郊祀歌》。此事在《汉书·礼乐志》中言之甚详，曰:“武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也;祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵:有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明，夜常有光如流星止集于祠坛。”武帝不但夜祭太一、后土，其他巫祭亦如此。《史记·封禅书》载其封泰山，如郊祠太一之礼;禅肃然山，如祭后土礼，天子皆亲拜见，衣尚黄而尽用乐;拜明堂，如郊礼，等。《汉书·郊祀志》亦有类似记载。”
“九歌是楚国祭祀神明使用的祭文，要想搞清楚东君的源流，就得先知道楚地神系的源流。自然崇拜是宗教的发源，任何原始的民族都有此共同的习俗崇尚，按照宗教的发展过程说，崇拜自然界的动植物是比较原始的，由“地母”崇拜到“天父”，到祖先的鬼魂也成为神灵之时宗教的思想便宣告完成。而楚国的神话这要从绝地天通说起。”
“《国语·楚语》中昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
“古史传说中，楚人最初神格化的先祖，或者说具有人格化形象的日神应属高阳。屈原《离骚》上陈氏族，首句就宣称”帝髙阳之苗裔兮”，对身世的自豪溢于字里行间，似乎表明屈子相信其先祖高阳与日神存有某种渊源屈子既臥”帝高阳之苗裔”自称，说明在楚人的世谱中，其先祖是作为日神的化身降世而被称颂为”高阳”的。对于送亦人亦神之高阳，学者们通常认为为即颛顼。中国古代太阳崇拜的演变与《国语·楚语下》观射父对宗教发展三阶段的认识相吻合，依次经历了”民神异业””民神杂稼””绝地天通”。至于楚人的日神崇拜，从楚族形成与发展的历程来看，大致经历了后两个阶段”
“颛顼之外，楚人又以炎帝为日神。《国语·郑语》：祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣。当周未有。己姓昆吾、苏、顾、温、董，董姓鬷夷、豢龙，则夏灭之矣。彭姓彭祖、豕韦、诸稽，则商灭之矣。秃姓舟人，则周灭之矣。云姓邬、郐、路、逼阳，曹姓邹、莒，皆为采卫，或在王室，或在夷、狄，莫之数也。而又无令闻，必不兴矣。斟姓无後。融之兴者，其在芈姓乎？芈姓越不足命也。蛮芈蛮矣，唯荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。姜、嬴、荆、芈，实与诸姬代相干也。《史记》：昔祝融为高辛氏火正，其功大矣，而其於周未有兴者，楚其後也。因此，不论是传世典籍，还是出土文献，均可有力地说明祝融为楚先祖之一。”
“尔后才出九歌中的诸神。其中的东君被赋予了日的神格，与颛顼、炎帝、祝融的神格相通。”
“但关于日神的源流可就太多了。还有祝融烛龙本为一神的说法。”
“《山海经·大荒南经》:“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”。—一这是说，羲和是太阳的母亲。《山海经·海外东经》:“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一曰居上枝:”。《庄子·齐物论》:“昔者十日并出，万物皆照，而况德之近乎日者乎”?——这些都是说，原来的太阳不只一个，而是十个。《周易·彖传》:“大明(太阳)终始(出没)，六位(天、地、东、南、西、北)时成，时乘六龙以御天”。这本于上古的一个神话:日行于天空，乘车，车上驾六龙、其母羲和御之。——这是在幻想中、对太阳出场的壮丽景象的着意渲染。《山海经》还说:“灰野之山，有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处”。《淮南子·天文训》:“日出于旸谷，浴于咸池、拂于扶桑，……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是为县车。……日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦”。一一这是关于太阳每天从东到西的宏伟行程的奇特想象。”
“但对于东君形象是正面的还是负面的，却还有不同的论点。中外少数民族中太阳的形象也是多变的。”
“在长沙马王堆汉墓的出土文物中，有幅帛画，上部是太阳和月亮，中间站着一个人首蛇身神。周士琦在《马王堆汉墓帛画日月神话起源考》一文中认为此人首蛇身神乃太阳之母羲和，言之有据。而在湖北荆门出土的画大武舞戚中，海神足踩日月，这里表现的是太阳神的地位远不如海神。可惜这些有关太阳的神话都已失传了，我们现在只能在这类出土文物中，看到它们的某些投影。
在我国少数民族的神话中，涉及太阳的作品较多，也较完整。如在彝族的神话史诗《阿细的先基》中，有这样一个情节:有个叫拉的人，见天上有七个太阳，便背着蓝子上天，把其中的六个摘下来，装在蓝子里，把它们埋在地下，于是天上就只有一个太阳了。纳西族的著名神话《黑白之战》说:居那苦倮神山分黑白两界，东界光明，西界黑暗。西界的恶神米利术，派人去偷了东界善神米利东的太阳和月亮，并用粗大的铁链、铜链把太阳月亮分别拴在铁柱、铜柱上，于是东界一片黑暗。为此，米利东对米利术展开了长期的征战，后来太阳、月亮被夺回，东界又重现光明。之后，米利术又要杀死米利东的儿子阿璐，以换取偷摘东界太阳、月亮的秘诀，阿璐不怕死，粉碎了其威胁与阴谋。最后在双方决战中，米利东大捷。从此太阳和月亮便永远挂在蓝天，大鹏白鹤又自由自在地飞翔。从今天看来，这些解释虽然很不科学，但却浮想联翩、生气勃勃，不但充满了动人的纯真，而且闪耀着诗意的光辉。
创造和流传这类射日神话最多、最普遍的，是我国南方的各少数民族地区。仅就笔者所看到的资料而言，就不下三十种。它们互有不同之处:如射日的英雄，苗族是杨亚，瑶族是格怀，纳西族是桑吉达布鲁，独龙族是一个猎人，侗族是青水麻客。甚至在同一民族中，有的还流传几种互有出入的射日神话，如苗族又说冒扎射日，瑶族又说侯野、密洛陀的儿子射日……这些神话各有不同的生动细节，这正是它们各自的创造性所在。但这类神话又有大体一致的思想内容、情节结构。这种大同小异的情况，表明它们最初源出一个中心，只是在流传过程中，各族人民又各按照本民族的生活与理想进行了再创造。
在彝族的神话史诗《勒俄依特》、《阿鲁举热》中，就都有彝族的英雄祖先用弓箭射日的情节。
我国北方，严寒季节长，烈日肆虐的现象极少，射日神话在这里本难产生，但随着南北文化的不断交流，甚至一些北方民族也有射日神话。如蒙古族的《乌恩射太阳》(一名《半拉山的故事》)就说:……发过大水以后，天空突然出现了十二个太阳，要把人们晒死。大力士乌恩愤怒地张弓搭箭，先后射落了九个，因而惹怒了天帝，天帝便派一大神架起两座大山，要把乌恩压在山底，谁知乌恩却用双肩担起两座大山，继续追赶逃走的太阳，其中两个又被他射落，最后剩下的一个太阳经过苦苦哀求，乌恩才留下了它。”
“《离骚》:“欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮;吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”“饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑;折若木以拂日兮，聊消遥以相羊(徜徉)”。——这里所说的羲和，是神话中太阳的母亲，也是太阳的驾车人。崦嵫，是神话中日落之山，所谓虞渊，也就在崦嵫山下。咸池，神话中太阳洗澡处。扶桑，神话中的神木，也是太阳初出处。若木，神话中的神木，也是太阳下落处。这些在《山海经》中都有基本上相同的记载，《离骚》中提到这些，足见屈原对记于《山海经》的那些太阳神话是很熟悉的。
这里出现的太阳神——东君，衣青云、裳白霓、乘龙车、驾驷马、抚长矢、射天狼，这是多么华美武勇的形象。更值得注意的，这里的东君，已不是许多“射日神话”中那种被人间半神英雄用弓箭瞄射的对象，恰恰相反正是他举起弓箭射天狼，除掉天上那危害人类的灾星。这一崇高形象具有丰富的内涵:一方面，它具有太阳整个运行过程的一些自然特点，如“举长矢兮射天狼”，是形容日在中天、光芒四射、扫除阴霾的情景;“操余弧兮反沦降”，，是以弓矢之“弧”象征日落时半轮之状;末句“杳冥冥兮以东行”，意味着黄昏西沉的太阳，明天清晨又由东方升起、循环不已。另一方面，东君这一崇高形象，也是古代人民不自觉地按照自己的本质、自己的社会理想创造出来的。显然，在道德意义上，东君代表了善的势力，天狼代表了恶的势力;而东君射天狼后，便操弧沦降，这种功高而不肯居功的象征，也是合乎人民的道德理想的。”
“在特别著名的希腊神话中，阿波罗是太阳神，他又名赫里阿斯，阿波罗被视为太阳神时，也常用此名。他是众神之王宙斯的儿子，主管光明、青春、医药、畜牧、音乐、诗歌，他年轻、英武、善射，他有美丽的宫室在东方，他每天乘四马金车奔驰天空，自东而西，晨出夜没，他有黎明女神或霞之女神为他速驾，在这方面，阿波罗的形象与屈原《九歌》中的东君形象，颇有某些类似之处。”
“巫穿着以蓝天白云为图案的上衣和白色的裙裳，张弓引弦射向“天狼”，不仅让人想起“后羿射日”的神话传说，也让人想起为民驱除灾旱的后羿氏的英雄人物。又“天狼”的诠释。“狼”在汉文化圈中一直带有贬义色彩，陆游就曾有“西北望，射天狼”的词句，指的就是“天狼”为敌国或敌人的代名词。《史记·屈原贾生列传》中屈平曰:“秦虎狼之国，不可信，不如毋行，”以虎狼来喻敌国或敌人。《史记·楚世家》载昭雎言:“王毋行，而发兵自守耳。秦虎狼，不可信，有并诸侯之心。”此处“虎狼”亦指强大而残暴的敌人或敌国。用凶猛的动物来形容强大而凶残的对手应是楚人的共识。况且“天狼”星亦为北斗星，北斗星在夜间出没，太阳白天出没，如是赞美日神，“射天狼”的壮举，时间对不上，东君何以射之?又何以援之?可见朱熹释此段为东君自道，实难让人信服。由此亦可推，文中“天狼”应指“日神”，最后一段应是对射日英雄的赞美。亦可知《东君》其实是对日神的恐怖，进而对之驱逐。
自古都有以箭矢驱除祸害的巫祭神秘心理。由上二结论可推《东君》即是通过对射日伟大壮举的祭祀，来达到驱除炎热、疾病等等巫祭目的。《九歌》中‘暾将日出’之‘暾’，‘灵之来兮蔽日’之‘日’等对毫无尊讳的呼喊，亦是佐证。”
“又有人认为东君的本神格，就是东君无疑。”
“……经历晨明一拙明一旦明一圣食一晏食一隅中一正中一小还一舖时一大还一高春一下春一县车一黄昏一定昏等时间点。对照于《东君》文本，“駿将出兮东方，照吾槛兮扶桑”正是“晨明”，即曙光初照时；“驾龙耕兮乘雷，载云旗兮委蛇”殆为“长太息兮将上”、“爱始将行”的前奏，谓太阳即将启程，故可为“胜明”，指天将明时；“夜皎校兮既明”指天亮时，即“旦明”，又叫“平旦”；“操余弧兮反沦降”意谓日渐西下，与“忌车”卸车息马之意境可谓异曲同工；“援北斗兮酌桂浆”当是东君奔波一天后的自我慰劳，说明己日落虞渊，殆即“黄昏”、“定昏”之时。至于《东君》中间章节，则侧重描绘娱神之场景，而略于对太阳行踪的刻画，故惟首尾可与《淮南子》互文见义。于此，东君即日神殆无可疑。”
……
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